Deficity Lutherovy reformace, nebo luterské deficity českého evangelictví?

Deficity Lutherovy reformace, nebo luterské deficity českého evangelictví?

  

1. ČCE jako – také – luterská církev?

Českobratrská církev evangelická (ČCE) vznikla před devadesáti devíti lety spojením luterských a reformovaných sborů českého jazyka na území tehdy právě vzniklého Československa. Není to ani reformovaná církev ani obnovená Jednota bratrská, je to spojená, unionovaná evangelická církev. Na jejím Ustavujícím generálním sněmu (1918) nepadlo o Lutherovi pořádně ani slovo, Augsburská konfese byla prostě nahrazena Českou konfesí (tak jako byla Helvetská konfese nahrazena Bratrskou konfesí)[1]; až na svém IX. synodu (1945-47) se ČCE opětovně přihlásila k Augsburskému (a Helvetskému) vyznání.[2] Mezi prvními theology této fakulty, tenkrát Husovy, dominují hned tři theologové luterského původu: vídeňský profesor Gustav Adolf Skalský (1857-1926), pražský salvátorský a.v. farář a superintendent Ferdinand Hrejsa (1867-1953) a jeho nadějný mladý vikář Josef Lukl Hromádka (1889-1969). Ten ovšem s Lutherem zúčtuje v obsáhlé předmluvě k českému překladu dvou reformačních spisů Lutherových z roku 1520, nazvané poněkud pateticky Lutherův odkaz (1935).[3] Poté luterské tóny v české theologii a církvi slábnou a umlkají.[4]

V období normalizace je zaslechne Jakub S. Trojan (1927) v oficiální theologii tehdejší Synodní rady.[5]PozdějiTrojanoznačí nekritickou loajalitu svého doktor-vatera Hromádky vůči komunistické vrchnosti a jeho nedůvěru vůči jejím kritikům zdola za „kaz, který má hluboké kořeny patrně v jeho lutherské tradici“[6]. Nad luterskou orientací svých bývalých studentů Martina Wernische a mě se upřímně podivoval náš učitel Josef Smolík (1922-2009)[7]; nepochybuji o tom, že by se jí divil i Jan Milíč Lochman (1922-2004). Když se v devadesátých letech čeští luteráni udělali sami pro sebe, neustavili se jako luterský sbor v rámci ČCE, nýbrž jako český sbor v rámci zůstatků slovenských luteránů kolem sv. Michala v Jirchářích.

Jak je tomu s naším luterstvím dnes? Má dnešní ČCE vůbec nějakou luterskou identitu? Nemám na mysli adiafora, jako jsou zpívaná liturgie, bílá alba přes černý farářský talár, spojené nebo rozpojené farářské tabulky, znamení kříže při požehnání, hostie u Večeře Páně, svíčky v kostele apod. Mám na mysli konstitutivní prvky theologie Martina Luthera.

2. Deficity Lutherovy reformace?

Co jsou v pohledu českého evangelíka hlavní deficity Lutherovy reformace? Odpověď na tuto otázku by nám mohla dál již zmíněná studie Hromádkova. Sáhnu však po jiném textu. Ve dvou kapitolách o světových reformátorech Lutherovi, Zwinglim a Calvinovi se v druhé řadě popularizujících „kapitol z církevních dějin“ Od úsvitu reformace k dnešku (1948)[8] vyjádřil k tomuto tématu jeden z prvních Hromádkových „theologických synů“.

Rudolf Říčan (1899-1975) byl podobně jako Hromádka luterán rodem: syn faráře a.v., rodově spjatý se slovenským evangelictvím, se zkušeností farářského působení v původně luterských Bohuslavicích; pro jmenovaný Laichterův soubor přeložil (spolu s B. Popelářem) Lutherův spis O svobodě křesťanské a svou habilitaci Život a dílo Karla Emanuela Lányho (Praha I 1935, II 1938) věnoval postavě luterského konfesionalisty 19. století.

Říčan není žádný antiluterán. Vyzdvihuje časovou i věcnou prioritu Lutherova objevu „evangelia milosti“, je přesvědčen o bytostné „jednotě reformace“. „Nikdo nepředstihl Luthera v radostném opěvování a vynášení té neskonalé milosti nebeského Pána. Všichni ostatní reformátoři rádi uznali platnost evangelia v tom smyslu, jak je po staletích znovu kázal Luther.“[9] K tomuto A však považuje za nezbytné říci B. „Není sporu o velikosti reformátora Luthera. Ale i jeho dílo mělo své nedostatky.“[10] Své tři základní theologické výtky ilustruje jako theologický historik na reformátorově praxi.

2.1 Církevní tradicionalismus – nedůsledná bibličnost.

První, za co reformátora pokárá, je jeho tradicionalismus v oblasti církevní. V podkapitole „Meze Lutherovy reformace“ vylíčí Lutherův návrat z Wartburgu do rozbouřeného Wittenbergu. Obrazy v chrámech mají být ponechány, bohoslužebný řád nechť prozatím zůstane nezměněn. Nejsou, pravda, biblicky zdůvodněny; stačí, že Písmu neodporují. Říčan schvaluje Lutherovo odmítnutí Karlstadtova subjektivistického spiritualismu. Lituje však toho, že je Luther opřel o církevní tradici, místo toho, aby je zdůvodnil konsekventně biblicky.

„Bylo osudné, že v obraně biblické zbožnosti proti bouřlivákům hledal oporu v zachování trvajících církevních řádů.“ [11]

Tam, kde by luterán Luthera pochválil za to, že postavil zdravý rozum proti utopiím, rozvahu proti emocím, pragmatismus proti idealismu, českobratrský evangelík ho napomene za nedůsledný biblismus.

2.2 Společenský tradicionalismus – nezájem na nápravě světa.

Obdobou výtky církevního tradicionalismu je výtka tradicionalismu společenského, znázorněná Lutherovým postojem v německé selské válce. V podkapitole „Lutherův konservativismus“ Říčan vyjadřuje lítost nad tím, že Luther, soustředěný na spásu duše, pominul jak vnější opravu církve, tak vnější nápravu světa.

„Ani řády v církvi nepodrobil dostatečné revisi ve světle Písma; byl tak soustředěn na pravý poměr duše k Bohu Spasiteli, že bohoslužebné řády i zřízení církve pokládal za podřadné věci.“ „A pokud jde o občanský život: Luther viděl svět docela odcizen rajským řádům. Hřích mu byl tak tíživou skutečností, že pokládal za marné, ba za nesprávné chtít tento svět reformovat vytýčením a prosazováním nových řádů podle Božího slova. Křesťan má nechat platit ve společnosti platné pořádky, i když vidí, že to jsou řády vzešlé z porušených lidí. Na tomto hříšném světě jinak nebude. (Česká reformace naopak volala svět ve všech jeho oblastech k poslušenství Božího slova!)“[12]

Tam, kde by luterán vysvětlil, jak Lutherovy postoje odpovídají jeho theologickým premisám, odmítne českobratrský evangelík Lutherův hamartiologicko-soteriologický pesimismus. Tam, kde se Luther řídil tzv. prvním, tj. občanským či politickým užitím Zákona a učením o dvou říších, tane Říčanovi na mysli Zákon ve smyslu Tóry, popř. tzv. třetí užití Zákona, aniž by zvážil akutní nebezpečí smísení Zákona a Evangelia.

2.3 Zákon – pouze jako tertius usus legis.

Právě jsme se dotkli nejzávažnějšího problému našich úvah. V podkapitole „Milost a zákon“ – už terminologie prozrazuje jeho nezakotvenost v luterské theologii, pojmová dvojice Lex-Gratia je pavlovsko-augustinovská, nikoli lutherovská[13] – se Říčan kriticky pozastavuje nad Lutherovými obavami z theologického legalismu, ze zezákoničtění evangelia, jeho transformace do „nového zákona“. Reformátorův snížený práh mravní citlivosti ilustruje dvěma dobovými příklady: připomínkou nestřídmosti v jídle a pití na německých knížecích dvorech a tolerováním bigamie Filipa Hessenského.

„Velikost Lutherovy reformace je však zmenšována jeho stanoviskem k Božímu zákonu. Po duchovních bojích, v nichž prožíval hrůzu z nesplněného zákona, nedovedl do radosti nad spasením, obdrženým z pouhé milosti, pojmout radost z Božího zákona. (Jinak česká reformace, pro niž je příznačná radost z poznání Božích rozkazů a zápal pro jejich uplatnění. Husitům a Bratřím byla bible především knihou Božího zákona, Lutherovi knihou duchovního potěšení.) Z obavy před novým jhem závazků a řádů dosti nezdůraznil, že křesťané přijatí na milost potřebují stále Božího zákona jako návodu k plnění Boží vůle. Milost a zákon se mu příliš dělily. Jakoby se bál, že přiznáním plné závaznosti zákona přijde věřící duše zase o jistotu, že Bůh odpustil všecko, a to z milosti, a že zase začne zákonický zápas o spravedlnost z vlastních skutků.“[14]

Říčan nyní výslovně zmiňuje Zákon a opětovně má na mysli pouze jedno jeho užití, tertius usus legis. Řekne-li luterský theolog „Zákon“, potom se mu vybaví celý komplex fundamentálních theologických otázek. Ten, komu je „Bible především knihou Božího zákona“, by byl usvědčen jako ne-evangelík; evangelíkovi je přece Bible především knihou Kristova evangelia! Považoval Říčan luterské učení o Zákonu za papírovou doktrínu protestantské ortodoxie? A tehdy novou studii Karla Bartha Evangelium a Zákon (1935) za německo-luterský spor bez dopadu na českobratrskou theologii?

3. Deficity českého evangelictví.

Jako luterán volbou nyní přejdu k tomu, v čem spatřuji hlavní deficity českého evangelictví. Jsou, po mém soudu, tři: Nerozlišování Zákona a Evangelia, z tohoto nerozlišování vycházející odmítání učení o dvou říších[15] a s ním související nedoceňování rozdílu mezi evangelickou biblickou theologií a sektářským biblicismem.

3.1 Rozlišování Zákona a Evangelia.[16]

Martin Wernisch (1962), jediný český žák dvou předních znalců Luthera mezi systematickými theology, Gerharda Ebelinga (1912-2001) a Oswalda Bayera (1939), před časem napsal, že rozlišování Zákona a Evangelia je „přední, ano klíčová zásada evangelické (a především proto evangelické!) theologie“; „lze v ní spatřovat i nejvlastnější historický přínos reformace k propracování křesťanského bohosloví jako takového.“[17] Luther sám se o tom vyjádřil axiomaticky již roku 1521: „Celé Písmo právě tak jak všechen vhled do theologie závisí na správném rozpoznání Zákona a Evangelia“[18]. Po celý život pak v nejrůznějších variacích opakoval: že se v tomto rozlišování jedná „o největší umění v křesťanstvu“[19], že tu jde o „sumu všeho křesťanského učení[20]. V řečech stolu s pokorou doznal, že žádný člověk na zemi toto rozlišování neovládal, ani člověk Ježíš na hoře Olivetské; jediný Duch svatý to umí.[21] „Já sám jsem se domníval, že to umím, protože jsem o tom tak dlouho psal a tak mnoho o tom napsal, ale když dojde na věc, shledávám, že se mně tohoto umění zdaleka, zdaleka nedostává.“[22]

3.1.1 Rozlišování a přiřazování.

Aby nedošlo k nedorozumění: Rozlišovat neznamená oddělovat. Neklademe A a B proti sobě proto, abychom jedno nebo druhé prohlásili za bezcenné. Cílem není A nebo B znehodnotit, nýbrž A i B zhodnotit. Luther není Markión, není ani Agricola. Rozlišovat můžeme pouze věci, které k sobě z řádu věcí patří, protože jedna nemůže dost dobře existovat bez té druhé. Zákon má své místo v křesťanském myšlení a křesťanském životě, v orthodoxii a orthopraxi. Ale právě že své místo! Zákon a Evangelium od sebe odlišujeme proto, abychom je byli s to k sobě řádně přiřadit.

3.1.2 Terminologie: nomos, lex, diathéké.

Na rozdíl od jednoznačného slova Evangelium je Zákon slovo mnohoznačné. Evangelium je termín křesťanského jazyka, mimo církevní mluvu žije své odvozené jinobytí; Zákon je slovo běžného každodenního slovníku, v křesťanském prostoru pak žije svým velmi bohatým životem. Říkáme Zákon, a jeden tím myslí to a druhý ono. „Aequivocatio est in vocabulo legis“.[23] „Erroris mater est aequivocatio semper.“[24] Na co na všechno myslí theologové, užijí-li slova Zákon? Pokusím se do terminologického zmatku vnést trochu světla. Nepůjdu cestou heideggerovského etymologického zkoumání, nýbrž cestou wittgensteinovského dotazování po užití toho slova v různých textech a kontextech.

Českým slovem Zákon překládáme hebrejské slovo tóra, jímž Starý zákon označuje  poučení, vyučování, učení; v plurálu Boží pokyny, návody; v singuláru Mojžíšovi zjevené či proroky prostředkované poučení o Boží vůli / o cestě spásy.[25] V češtině se pomalu se ujímají volnější, ale přiléhavější překlady „ukazatel cesty“, „směrovka“. Stejným českým slovem Zákon překládáme i řecké slovo nomos, jímž apoštol Pavel myslel jednou mojžíšovský zákon, Pentateuch, jindy zákon vůbec (a někdy i „řád víry a života v Kristu“[26]). Pokud Zákonem myslel Tóru, myslel jím Tóru jako takovou, nebo Tóru v její farizejské (dez)interpretaci?

Katolická theologie pojímala latinské slovo lex výhradně kladně: „nelomeně“, „relativně bezproblémově“, nekontroversně.[27]. Mohla v tom navázat na pozitivní konotace Jakubova („zákon svobody“: Jakub 1,25; 2,12;) a ovšem i Pavlova mluvení o Zákoně („Zákon Kristův“: Galatským 6,2), nebo na slova janovského Ježíše o jeho „novém přikázání“ (Jan 13,34). Od Augustina, kterého opravdu nemůžeme podezírat z neznalosti Pavla, se rozvinula tradice, která dospěla k vrcholu v Theologické sumě sv. Tomáše. V 106. otázceprvního dílu její druhé části zazní termíny „evangelický zákon“ (lex evangelica) a „zákon Evangelia“ (lex evangelii). Z Tomášových námitek se dozvídáme, že „novým zákonem“ (lex nova), který je zákonem biblického Nového zákona (Novi testamenti), je Evangelium; z vlastní Tomášovy odpovědi pak, že to nejmocnější v zákoně Nového zákona je sama milost Ducha svatého.[28] Jak pěkně pověděl Albrecht Peters (1924-1987): „Zákon se rozšířil do univerzální kategorie, Evangelium naproti tomu dosud nezískalo svou vlastní podobu.“[29]

Až reformační a následně evangelická theologie naváže na základní linie apoštola Pavla a začne konotovat Zákon negativně, jako „theologický problémový pojem“[30]. Luther povede boj proti spoutanosti křesťana své doby ceremoniálními zákony pozdně středověké katolické církve (přikázané či doporučované růžence, almužny, pouti, mše, askeze). V hloubi jeho myšlení a zbožnosti se jednalo o zápas proti zákonickému spolehnutí člověka všech dob na vlastní morální bezúhonnost. Téma mé přednášky mě nutí důrazně připomenout, že česká reformace v této věci neopustila katolickou půdu – termín „zákon Boží“ lze odůvodněně nazvat „osou české reformace“.[31]

Nakonec je třeba dodat, že se Slovo zákon v češtině ujalo jako tradiční ekvivalent pro dvě části křesťanské Bible, „Starý zákon“ a „Nový zákon“. V řečtině tu nestojí žádný ho palaios / ho kainos nomos, nýbrž hē palaia / hē kainē diathēkē, v latině žádný vetus / nova lex, nýbrž vetus / novum testamentum – tedy v obou případech „stará / nová smlouva“, „starý / nový odkaz“. Lingvista Antonín  Frinta (1884-1975) upozornil na to, že původní význam našeho slova zákon je „úmluva“[32] a že ryze český výraz „Starý / Nový zákon“, doložený u Štítného, vznikl „náboženským zabarvením původně právnického termínu“. Staroslověnština (a pravoslavné církve dodnes) užívají pro části Bible slova „zavět“, ostatní katoličtí Slované užívají svoji podobu slova „testamentum“. Frintův věcný komentář k jazykozpytnému nálezu rád podepisuji: „Je to opět projev voluntaristického, ba pragmatického pojetí náboženství u nás, když se bible pokládá za knihu přikázání (resp. zákazů), zavazujících vůli věřícího.“[33]  Překladatelé našeho Ekumenického překladu Bible (ČEP) se tu neodvážili – prý proto, že dnešní Čech a Češka chápou smlouvu jako smlouvu dvou rovnocenných partnerů[34] – překročit Rubikon a etablovat v církevní češtině termíny „Stará smlouva“ a „Nová smlouva“.

(Pro zajímavost: Slovenský jazykový úzus odráží bikonfesionalitu Slovenska. Biblia. Evanjelický preklad (SLB, 1977) a Biblia. Slovenský ekumenický preklad (SEB, 2007) překládají „Stará / Nová zmluva“, zatímco Sväté Písmo. Katolícky preklad (SSV, 1995) a Sväté Písmo – Jeruzalemská Biblia (2009) překládají „Starý / Nový zákon“.) České katolíky i české evangelíky tentokrát předběhli čeští evangelikálové. Svůj překlad Nového zákona vydali pod názvem Nová smlouva (1994). Bible 21 (2009) se sice vrátila k „Starému / Novému zákonu“, Bible. Český studijní překlad (první souborné vydání 2009; Nová smlouva páté, doplněné vydání) však už zůstala u „Staré / Nové smlouvy“[35].

3.1.3 Duplex/triplex usus legis.

Nejprve připomenu výpovědi tradiční luterské dogmatiky. Ze Starého zákona obsahujícího zákon obřadní (lex ceremonialis), soudní (lex iudicialis) a mravní (lex moralis), nepozbyl platnosti zákon mravní. Zůstává pro křesťany závazný v dvojím[36]/ trojím[37]upotřebení:

- jako primus usus legis (usus civilis/politicus): omezuje hřích, zabraňuje hříchu;  Hans-Martin Barth tu mluví o funkci „společenské (sociální) funkci Zákona“[38];

- jako secundus usus legis (usus theologicus/elenchthicus): usvědčuje a viní z hříchu; Hans-Martin Barth tu mluví o „duchovní (spirituální) funkci Zákona“[39];

- jako tertius usus legis (usus in renatis): poskytuje směrnice pro bohulibý život; Paul Althaus pro tuto funkci zavádí termín „přikázání“[40].

Naopak, k nelegitimnímu užití, zneužití Zákona (abusus legis) dochází tam, kde je užíván jako prostředek k našemu sebeospravedlnění, nebo naopak jako argument proti našemu ospravedlnění.[41]

Formálně vzato znal Luther, na rozdíl od Melanchthona a Calvina, pouze duplex usus legis. Luterští theologové 20. století vyvinuli nemalé úsilí, aby dokázali, že Lutherovi nelze obsahově, věcně klást za vinu, že nevěděl o dobrém užitku, který mohou a mají mít z dobrého Božího zákona ospravedlnění křesťané. Heidelberský systematik Edmund Schlink (1903-1984) vnesl studií Zákon a parakleze (1956)[42] do diskuse novozákonní termín parakleze[43]; erlangenský systematik Wilfried Joest (1914-1995) monografií Zákon a svoboda. Problém třetího užití zákona u Luthera a novozákonní pareneze (1951)[44] termín pareneze, označující rovněž povzbuzující napomenutí.[45] Paul Althaus (1888-1966) chtěl terminologický zmatek vyčistit návrhem – a ve spisku Přikázání a Zákon. K tématu ‚Zákon a Evangelium‘ (1952)[46] – užívat pro tertius usus legis místo termínu Gesetz, Zákon, termín Gebot, Přikázání. Joest tvrdí, že „parakletický úřad Zákona“ je úřad Zákonu nevlastní, „cizí“, a proto jej sám označuje jako usus practicus evangelii[47]. Albert Peters pak v Lutherových katechismech nalézá to, čemu říká usus puerilus praeceptorum  et ceremoniarum, popř. usus practicus decalogi et ceremioniarum[48].  

3.1.4  Slovo Boží jako Zákon a Evangelium.

Boží slovo k nám přichází a je námi přijímáno buď jako Zákon, nebo jako Evangelium:

jako Zákon v podobě imperativu, kdy prostředkuje Boží příkaz, zákaz, napomenutí, varování, hrozbu, hněv, soud; jako Evangelium v podobě indikativu, kdy přináší odpuštění, omilostnění, vysvobození, úlevu, radost, potěšení, příslib. Inspirovánbřitkými formulacemi Gerharda Ebelinga[49] shrnu, co všechno nám tímto hermeneutický klíč otevírá.

-  Kdo Zákon a Evangelium rozlišuje, je dobrým theologem. A naopak, dobrý theolog jen ten, kdo rozlišuje Zákon a Evangelium.

- Rozlišovat neznamená oddělovat; co bylo odděleno, není možné rozlišovat. Zákon potřebuje Evangelium, Evangelium potřebuje Zákon.

- Rozlišování není běžnou, samozřejmou věcí, naopak, je třeba se mu stále učit a v něm se pořád cvičit. Vlastně se odehrává vždy až v samém aktu rozlišování.

- Rozlišování se děje z perspektivy Evangelia: od Evangelia se ohlížíme nazpět k Zákonu. Samotnému Evangeliu bychom nenaslouchali jako Evangeliu, samotnému Zákonu bychom nenaslouchali jako Zákonu. Pouze tehdy, má-li Evangelium vedle sebe a proti sobě Zákon, může být přijímáno plně a jasně jako Kristovo Evangelium, pouze tehdy, má-li Zákon vedle sebe a proti sobě Evangelium, může být přijímán opravdu jako Zákon, jako Zákon Boží.

- Nerozlišováním zkazíme obojí, jak Zákona (který si pak uzurpuje nárok být Evangeliem), tak Evangelia (které pak převezme roli Zákona); výsledkem je zezákoničtělé Evangelium a evangelizovaný Zákon.

-  Hranice mezi Zákonem a Evangeliem samozřejmě neprobíhá jako hranice mezi Starým a Novým zákonem. Již Starý zákon obsahuje Evangelium, Nový zákon obsahuje ještě Zákon. Lze však říci, že Starý zákon obsahuje více Zákona a Nový zákon více Evangelia nebo že Nový zákon obsahuje Evangelium zřetelněji.

- Rozlišování se nemusí prostě krýt s gramatickým rozdílem mezi indikativními a imperativními větami či stylistickým rozdílem mezi požadavky a přísliby, jakkoli přirozenou podobou Evangelia jsou indikativy (zaslíbení) a přirozenou podobou Zákona imperativy (příkazy či zákazy).

- Jedno a totéž slovo může člověka zasáhnout jako Evangelium i jako Zákon. I z imperativně formulované věty mohu ve své situaci nebo v určité situaci vůbec zaslechnout Evangelium, i z indikativně formulované věty mohu podobně zaslechnout Zákon.

3.1.5 Antinomisté

Lutherův stoupenec a přítel Johann Agricola (1499-1566) odmítldruhé, vlastní theologické užití  Zákona. Argumentoval tím, že kázání Zákona vede do zoufalství nebo do vzdoru; to, co efektivně působí pokání a lítost, je kázání Evangelia.[50] Jeho tvrzení (či spíše tvrzení jeho extrémních stoupenců), že „Zákon nepatří do kostela, nýbrž na radnici“, Luther rezolutně odmítl jako antinomismus (tzv. první antinomistický spor,1537-1540). Proti prvnímu, politickému užití Zákona Agricola nic nenamítal. Tzv. druhý antinomistický spor (1565, někdy prostě antinomistický spor), který vedli roduvěrní luteráni (tzv. gnesioluteráni), mířil jinam: proti melanchthonovskému třetímu užití zákona.

3.1.6 Zákon a Evangelium, nebo Evangelium a Zákon?

Zažité pouze relativně (doslova: vztahově) pozitivní luterské chápání Zákona se pokusil rozporovat, ba zvrátit již zmíněnou studiíEvangelium a Zákon (1935) Karl Barth[51]. Už její titul prozrazuje, že pořadí bude obráceno: Nepostupujeme od Zákona k Evangeliu, nýbrž od Evangelia k Zákonu. Přednáška, která byla Barthovým slovem na rozloučenou křesťanům Vyznávající církve před jeho vyhoštěním z nacistického Německa, podnítila po válce jednu z nejvěcnějších i nejvášnivějších diskusí mezi německými evangelickými theology 20. století.[52] Barthovo tvrzení, že slovo Boží je jako takové Evangelium a že Zákon je jinou podobou Evangelia, došlo v české theologii nadšeného souhlasu.[53] „Katolická a pravoslavná theologie stojí před Lutherovým rozlišováním Zákona a Evangelia bezradně a nechápavě,“ napsal nedávno ve své obsáhlé Theologii Martina Luthera (2009) marburgský emeritus Hans-Martin Barth (1939)[54]. Neříká, že by si s ním nevěděli rady a že by mu nerozuměli theologové reformovaní, respektive evangeličtí. Má pravdu?

3.2 Boží vláda ve dvou říších.[55]

Luterské učení o Zákonu a Evangeliu, „Zwei-Reiche-Lehre“[56], rozlišuje:

- dvě říše, dvojí prostor Boží vlády;

- dva regimenty, dvojí způsob Boží vlády;

- dva stavy: křesťana jako křesťana a křesťana jako občana.

Inspirovánopět Ebelingem[57] shrnu, oč v rozlišování obou říší či regimentů jde.

- Bůh panuje v celém světě, nic stvořeného není vyňato z Božího panství, natož aby bylo podřízeno vládě Satanově. Do říše světa náleží mnohem víc než jen diskutabilní a konflikty nabitá politika a ekonomika – celý svět člověka s naším rozumem, vůlí a citem, všechny jeho výtvory jako náboženství, morálka, věda, technika a kultura, rodina, práce, sport, sex.

- Říše Kristova se zviditelňuje v nedělním kostele, zakládá ji Evangelium a rozhoduje v ní víra. Bůh v ní vládne svou „pravicí“: prostřednictvím duchovních, kteří mají k ruce „pouhé slovo“. Rozhodující slovo má láska, vše se děje samozřejmě, dobrovolně. Cíl je duchovní, nebeský, věčný: spása duše. Jsme tu řízeni spravedlností Kristovou (iustitia Christi): Každému z milosti, což prakticky znamená: hřích vyznat a odpustit. Křesťan tu žije jako křesťan, „poslední“ soud nad ním náleží v posledku jen Bohu.

- Říše tohoto světa zasahuje naši každodennost, modelově je viditelná „na radnici“; zakládá Zákon a rozhoduje v ní rozum. Bůh v ní vládne svou „levicí“: prostřednictvím úřadů a „úředníků“, kteří užívají „meč“. Rozhoduje tu právo, ne bez nařizování a donucovacích prostředků, v krajním případě i za užití hrubé moci a násilí. Cíl je tělesný, pozemský časný: zachování těla. Řídíme se tu občanskou spravedlností (iustitia civilis): Suum cuique, což prakticky znamená: vinu prokázat a neprominout, nýbrž potrestat, popř. odčinit. Křesťan tu myslí a jedná jako občan, řídí svým rozumovým úsudkem a vlastním svědomím, je otevřený diskusi a kritice a jeho rozhodnutí podléhá veřejné kontrole.

- I zde platí, co platilo o Zákonu a Evangeliu: neoddělovat, ale rozlišovat. Rozlišování dvou říší se děje ve jménu říše Kristovy a praktikují ho pouze křesťané, je však ku prospěchu křesťanům i nekřesťanům, říši Kristově i říši světa.

- Křesťan má dvojí občanství. Nemá se utíkat ze světa k Bohu ani nemá utíkat před Bohem do světa. Jako občan říše Kristovy i říše světa je absolutně poslušný jen Krista a relativně loajální vůči každé, i pohanské vrchnosti.

3.2.1. Přesahy legitimní a nelegitimní

Jestliže se jedna říše dotýká druhé a jestliže se obě říše namnoze prolínají, není divu, že dochází k přesahům jedné říše do druhé, k legitimnímu i nelegitimnímu překračování hranic, a to v oboustranném provozu. Z dějin církve víme, že jak moc duchovní, tak moc světská byly zneužity, že církev i vrchnosti nemístně překračovaly své kompetence. Luthera zaměstnávalo středověké zneužívání duchovní moci natolik, že podcenil nebezpečí novověkého zneužívání světské moci. Klerikalizace občanské společnosti představuje dnes papírový strašák. Řada z nás je poznamenána opačnými zkušenosti – životem v totalitních státech 20. století. Sotva kdo pochybuje o tom, že  Skutky 5,29 (v kralickém překladu: „Více sluší poslouchati Boha než lidi.“) legitimizují odpor vůči zbožštěnému panovníkovi, deifikovanému cézarovi, který se posadil na trůn Boží a který brání svobodnému hlásání evangelia a veřejné křesťanské bohoslužbě. Lutherovo omezení práva na odpor proti tyranovi na pasivní rezistenci lze stěží aplikovat na postoj evangelických křesťanů k modernímu totalitnímu státu.[58]

            Vedle theologicky nelegitimních vykročení existují i vykročení theologicky legitimní. Každodenně k němu dochází v prostoru církve, kterou je třeba na všech úrovních spravovat a řídit racionálně a pragmaticky, s maximálním zapojením všeho našeho přirozeného i naučeného umu a s maximálním vyloučením našich profesionálních nedostatků, které dokážeme maskovat dobrými úmysly. Farář, který z kazatelny nebo v pastoračním rozhovoru potěšuje „velkými slovy“ Evangelia, nabízí v běžném každodenním životě „malá slova“ životní moudrosti. Jeho vlastním úkolem, opus proprium, je kázat Krista a odpuštění hříchů; to ovšem může zahrnovat jako nevlastní úkol, opus alienum, tu a tam kárat přestupky proti zákonu a právu občanské společnosti a varovat před důsledky bezpráví a nespravedlnosti.

Zcela výjimečně mohou nastat mezní situace, kdy státní moc, která tu je proto, aby chránila řád a pořádek, chaosu nejen nevzdoruje a nebrání, nýbrž jej ještě sama produkuje. Luther byl přesvědčen, že zlá vláda, tyranie, bývá ve výsledku menším zlem než žádná vláda, bezvládí, anarchie.[59] Dojde-li k faktickému bezvládí – něco takového jsme zažili v listopadu 1989, kdy se jako domeček z karet hroutil komunistický režim – mohou a mají církevní struktury ad hoc suplovat, zástupně na čas převzít roli nefungujících nebo neexistujících struktur občanské společnosti. V této politické službě obci však rozhodně nesmí jít o pokusné nastolení vlády Kristovy, o „zásadní zlepšování světa“ nebo „obecnou nápravu mravů“[60]; nemá jít ani o zvěstování Zákona Božího, nýbrž „pouze“ o uplatňování přirozeného zákona, občanského práva (který se může in concreto s Božím zákonem shodovat).[61] Ve zcela mimořádném okamžiku může dojít i k tomu, že bude na moment zastřen rozdíl mezi státem a církví a že se i ve světě zableskne světlo všeobecného smíření a odpuštění;[62] brzy se však opět  vracíme k dennímu pořádku, kde platí, že budeme mít, co si zasloužíme.

3.2.2 Dvě říše, nebo Kristova královská jedinovláda?

Rovněžo dvou říších vzplály po druhé světové válce boje. Účastnili se jich namnoze titíž bojovnícijako ti, kdo vedli spor o Zákon a Evangelium.[63] Karl Barth a jemu blízcí theologové postavili – v odporu proti německé dezinterpretaci Lutherova učení v letech 1933-1945 – proti učení o dvou říších učení o jediné královské vládě Kristově, „Königsherrschaft Christi“.[64] Podobně jako Barthova změněna pořadí v učení o Zákonu a Evangeliu bývá i učení o Kristově královském panování v církvi i ve světě vydáváno za reformovanou korekturu luterské theologie. Čeští evangeličtí theologové se k němu – v navázání na českou reformaci, která namnoze volala po obnově církve i světa – po roce 1948 nadšeně připojili. Nejprve Hromádka, který angažovaností pro světový mír i nastartováním křesťansko-marxistického dialogu vyvažoval panující jednostranný soteriologický vertikalismus, v závěsu za ním pak dávali jeho „theologičtí vnuci“ Josef Smolík[65] a Jan Milíč Lochman[66] jak vertikále tak horizontále spásy, co jejich jest. Mezi představiteli Nové orientace jednoznačně převažoval theologický horizontalismus, který povětšinou neviděl žádný velký rozdíl mezi uplatňováním řádné teorie dvou říší a její instrumentalizací, účelovým zneužíváním.[67] Viděno optikou učení o dvou říších lze říci, že obě vyhraněné skupiny, loajální i disidentská, fakticky obě říše namnoze směšovaly.

Barth a Hromádka a jejich žáci se obávali učení o dvou říších jako absolutizované doktríny. Pražský rodák, Hromádkův mírový spolupracovník a čestný doktor naší fakulty Ernst Wolf (1902-1971) ve studii Kristovo královské panování a lutherské učení o dvou říších (1964) ebelingovsky[68] vyřadil učení o dvou říších z etiky (kterou postavil pod bonhoefferovské heslo: „Následování Ježíše“[69]) a zařadil je do dogmatiky. Tam potom barthovsky[70] – v analogii k pořadí Evangelium-Zákon – věcně zařadil „regnum mundi“ za „regnum Christi“, tj. předřadil „regnum Christi“ před „regnum mundi“. Wolfův antidualistický patos říká jedno veliké Ne „dvěma pánům“, „dvěma říším“, „dvojímu občanství“, „dvěma přikázáním“, „dvojí poslušnosti“. „Učení o dvou říších může mít své theologicky legitimní místo jen v závorce, před kterou je vytčeno vyznání Kristovy královské vlády.“[71] Zde si dovolím úctyhodnému Pražanu oponovat: Po všech před- i polistopadovým zkušenostech se bojím izolované doktríny o Kristově panování. Za „basilejskou“ christokracií nemohu nevidět obrysy hrozivé „ženevské“ christiano-kracie, panování křesťanů vydávané za panování Krista. Vyslovuji se tedy hlasitě pro to, abychom pro samé zohledňování Kristovy vlády nad církví i nad světem nepřeslechli jeho kontrapunkt: trvale znějící spodní hlas o Božím panování levou a pravou rukou.[72] Ostatně neměli bychom zapomínat, že dříve, než si Luther a Barth začnou protiřečit, se spolu v mnohém shodují. Barthián Helmut Gollwitzer (1908-1993) v obsáhlé studii Křesťanský sbor ve světě politiky (1955) hodnotí Barthovu theologickou politologii jako „nejdůležitější pokus nově napsat učení o dvou říších“.[73] Předtím, než přejde k vylíčení toho, v čem jde Barth za Luthera a nad Luthera, doloží v osmi bodech, v čem kráčejí oba anti-enthusiasté (jakkoli je jeden z nich svou povahou „revoluční“ a druhý svou povahou „konzervativní“) vedle sebe a spolu.[74]

Nebylo by po všech iluzích a deziluzích z budování socialismu a kapitalismu na místě méně nadšenectví a více střízlivosti? Realismus, nikoli entusiasmus? Americký – svým původem luterský – theolog Reinhold Niebuhr (1892-1971) mluvil po druhé světové válce o „křesťanském realismu“. Neprospělo by naší evangelické církvi, kdyby se v oblasti občanského života nebránila rozumným a únosným kompromisům a svůj zájem soustředila na péči o spásu duše, kde je nezastupitelná a nenahraditelná? Neměla by Synodní rada být zdrženlivější v kritických slovech k stavu globalizovaného světa a naopak rozhodnější v kritických slovech ke krizovým symptomům života postmoderního člověka? „Rozpačitost křesťanského kázání tváří v tvář palčivým rozhodujícím politickým otázkám znepokojuje. Ale rozpačitost, jak vyřídit evangelium srozumitelně a přesvědčivě, znepokojuje mnohem, mnohem více.“[75]

3.3 Oživující Duch a mrtvá litera aneb Biblismus, nebo biblicismus?

Na konec jsem si ponechal připomínku rozdílu mezi evangelickým biblismem a fundamentalistickým biblicismem. Oswald Bayer vypočítává tři fronty, na nichž Luther bojoval za „křesťanskou theologii“ proti „biblickému fundamentalismu“: jsou to skeptický erasmovský humanismus, římský formalismus a spiritualistický enthusiasmus.[76] Můj heidelberský učitel (kalvinista) Dietrich Ritschl (1929-2018) prohlašoval: Zdůvodnit něco biblicky ještě neznamená zdůvodnit to theologicky. Přímočará biblická argumentace, mechanický biblicismus, kdy jednoduše hledáme v Bibli na naše věroučné a mravoučné otázky „biblické odpovědi“, je charakteristický pro sektářské (pseudo)radikály. Evangelickou theologii charakterizuje evangelický biblismus, čtení Bible v souhlasu s jejím tíhnutím k ježíšovskému evangeliu a v otevřenosti pro vanutí Ducha, který oživuje mrtvou literu knih (srov. 2.Korintským 3,6). Je náš českobratrský biblismus, jímž se mnohdy (a právem) pyšníme, opravdu prost biblicismu? Dokument 31. synodu ČCE (2005) Problematika homosexuálních vztahů[77] ukázal, že ano. Obávám se však, že víc než Ježíšovo evangelium nás   vůči němu imunizuje naše řekl bych přirozená tolerantnost.

4. Quod erat demonstrandum. Quod est faciendum?

Dříve než skončím, dovolím si malou odbočku. S ulehčením zjišťuji, že tu je něco, v čem českobratrství nikterak nezaostává za luterstvím, naopak, v čem luterské církve svou evangeličností dobíhá a některé z nich i předbíhá. Kalvinismus i stará Jednota bratrská mají pověst přísných, zřídkakdy radostných společenství. Nerad bych se mýlil, ale mám dojem, že z našich kazatelen dnes zní víc radostného Evangelia, než odsud znělo kdy dříve. Naučili jsme se šetřit křtem nemluvňat. A Večeře Páně, vysvobozená z velkopátečního zajetí, si dobývá stále pevnější místo v každonedělních bohoslužbách. Na častou otázku, čím si vysvětlit, že se dnes v mnoha reformovaných svorech vysluhuje častěji, než tomu je ve sborech luterských, neznám uspokojivou odpověď. Zkusmo bych řekl, že kalvinismus je prostě pružnější než spíše setrvačné luterství.

Mezi známé české nešvary patří naše neochota učit se od druhých a sklon druhé poučovat. Nemyslím, že bychom se v rodině evangelických církví nacházeli v roli premiantů, oprávněných udělovat špatné známky doktoru Lutherovi. Nepochybuji o tom, že Lutherovi a luteránům to a ono schází. Ale neměli bychom se dříve ptát, co schází nám? ČCE nebyla a není luterskou církví. Neočekávám, že se luterskou církví kdy stane. Mám však dobrou naději, že začneme svou evangelickou identitu poměřovat – když už ne především, pak alespoň také – Lutherem.[78] Nebo pro nás neplatí Pavlova řečnická otázka: „Co máš, ješto bys nevzal?“ Ve srozumitelnějším překladu: „Kdo ti dal vyniknout? Máš něco, co bys nebyl dostal? A když jsi to dostal, proč se chlubíš, jako bys to nebyl dostal?“ (1. Korintským 4,7)

 

 

Základní literatura a zkratky:

 

I. Luterská:

 - D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883nn. (= WA)

- Luthers Werke in Auswahl 1-8, Berlin 1912-1933. (= BoA)

- Martin-Luther-Studienausgabe 1-5, Berlin 1979-1992. (= StA)

- Martin Luther, O svobodě křesťanské. Babylonské zajetí církve, přeložili B. Popelář a R. Říčan, úvodní studii o Lutherovi napsal J.L. Hromádka, Otázky a názory LXIX, Praha 1935. (= Lutherův odkaz)

- Melanchthons Werke in Auswahl (Studienausgabe), Gütersloh 1951nn. (= StA)

- Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirchen, Göttingen ⁷1978. (= BSLK)

- Kniha svornosti. Symbolické čili vyznavačské spisy evangelických církví augsburské konfese. Nové české vydání podle standardní německo-latinské edice, s přihlédnutím k dosavadním převodům, Praha 2006.

­­

- Paul Althaus, Um die Wahrheit des Evangeliums. Aufsätze und Vorträge, Stuttgart 1962. (= Um die Wahrheit)

- Hans-Martin barth, Die Theologie Martin Luthers. Eine kritische Würdigung, Gütersloh 2009, ²2017. (= Theologie Luthers)

- Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie. Eine Vergegenwärtigung, Tübingen 2003, 2., durchgesehene Aufl. 2004. (= Luthers Theologie)

- Gerhard Ebeling, Wort und Glaube (I), Tübingen 1960. (= WuG)

- Týž, Luther. Einführung in sein Denken, Tübingen 1964. (= Luther)

- Helmut Gollwitzer, Forderungen der Freiheit. Aufsätze und Reden zur politischen Ethik, München 1962. (= Forderungen)

- Franz Lau, Luthers Lehre von den beiden Reichen, Berlin (DDR) 1952. (= Luthers Lehre)

- Bernhard Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München 1981; cituji licenční vydání Berlin (DDR) 1983. (= Einführung)

- Týž, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen 1995. (= Luthers Theologie)

- Ernst Wolf, Peregrinatio I. Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchenproblem, München 1954. (Peregrinatio I)  

- Týž, Peregrinatio II. Studien zur reformatorischer Theologie, zum Kirchenbegriff und zur Sozialethik, München 1965. (= Peregrinatio II)

 - Emanuel Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik, Berlin/Leipzig 1937.

- Ernst Kinder/Klaus Haendler (Hg.), Gesetz und Evangelium. Beiträge zur gegenwärtigen theologischen Diskussion, WdF CXIII, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1968.

- Horst Georg Pöhlmann, Abriss der Dogmatik, Gütersloh 1973, ⁶2002; česky přel. J. Štefan, P. Gallus, O. Kolář, O. Macek, T. Vejnarová, Kompendium evangelické dogmatiky, Jihlava 2002 (= Kompendium).

- Heinz-Horst Schrey (Hg.), Reich Gottes und Welt. Die Lehre von den zwei Reichen, WdF CVII, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1969.

- Helmut Thielicke, Theologische Ethik:  I. Prinzipienlehre. Dogmatische, philosophische und kontroverstheologische Grundlegung, Tübingen 1951, ⁴1972; II/2, Ethik des Politischen, Tübingen 1958, ³1974. (= Theol. Ethik)

II. Reformovaná:

 - Ioannis Calvini Opera selecta, München 1926-1936 (= OS).

- Jan Calvin, Instituce. Učení křesťanského náboženství, přeložil, úvodem a poznámkami opatřil F.M. Dobiáš, Spisy KEBF, řada A, sv. XVI, Praha 1951.

 - Karl Barth, Gesamtausgabe, Zürich 1971nn (= GA).

- Jürgen Moltmann (Hg.), Anfänge der dialektischen Theologie I-II, TB 17, München 1962-1963 (= Anfänge).

III. Českobratrská:

 - Čtyři vyznání. Vyznání augsburské, bratrské, helvetské a české se čtyřmi vyznáními staré církve a se čtyřmi články pražskými, Praha 1951.

­­­- Ustavující generální sněm Českobratrské církve evangelické konaný v Praze 17. a 18.listopadu, Praha 1919. (= Ustavující sněm)

- Deset let českobratrské evangelické církve 1918-1928, Praha 1928. (= Deset let)

 - Josef L. Hromádka, Evangelium o cestě za člověkem. Úvod do studia Písem a církevních vyznání, Praha 1958.

- Jan Milíč Lochman, Desatero. Směrovky ke svobodě. Nástin etiky pod zorným úhlem Desatera, přel. Bohuslav Vik, Praha 1994; Wegweisung der Freiheit. Abriss der Ethik in der Perspektive des Dekalogs, Gütersloh 1979. (= Desatero)

- Amedeo Molnár, Pohyb teologického myšlení. Přehledné dějiny dogmatu, Praha 1982. (= Pohyb)

- Rudolf Říčan, Od úsvitu reformace k dnešku. Kapitol z církevních dějin řada druhá, YMCA, Praha 1948. (= Od úsvitu)

- Josef Smolík, Kapitoly z pamětí, 1-45: Jak to bývalo; 46-61: Jak to bylo; 62-109: Jak to bude? ET-KJ 86 (2001/30)-89 (2004/20).

- Jan Štefan, Karl Barth a ti druzí. Pět evangelických theologů 20. století. Barth-Brunner-Tillich-Althaus-Iwand, Brno 2005.

- Jakub S. Trojan, Rozhovory s pamětí I-II, Středokluky 2010, 2011.

- Jakub S. Trojan, Moc v dějinách, Praha 1993.

- Martin Wernisch, Husitství. Raně reformační příběh, Pontes Pragenses 31, Brno 2003. ( = Husitství)

- Týž, Politické myšlení evropské reformace, Praha 2011. (= Politické myšlení)

- Sborník z mezinárodního symposia „500 rokov reformácie na Slovensku“, které pořádala  EBF Univerzity Komenského 12.-15. 2017 v Bratislavě, v tisku. (= 500 rokov reformácie)

 

IV. Katolická:

 - Divi Thomae Aquinatis Summa Theologica, ed. altera Romana, Romae M DCCC XCIV. (= Sth)

- Spisy sv. Tomáše Akvinského, Theologická summa, redigoval P. E.Soukup OP, Olomouc 1937nn.

 

Slovníky:

- Wilhelm Gesenius’ Hebräisches und aramäisches Wörterbuch über das Alte Testament, bearbeitet v F. Buhl, unveränderter Neudruck der 1915 erschienenen 17. Aufl., Berlin/Göttingen/Heidelberg 1962.

- Ernst Jenni / Claus westermann, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament I-II,  München/Zürich 1978-1979.

- Josef Bohumil Souček, Řecko-český slovník k Novému zákonu (1961), 2. doplněné vydání připravili J. Heller a P. Pokorný, Praha 1973.

 - Benselers Griechisch-deutsches Schulwörterbuch, 13., erweiterte und vielfach verbesserte Aufl., bearbeitet v. A. Kaegi, Leipzig/Berlin 1911,

- Wilhelm Gemoll, Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch, Wien/Leipzig 1908.

 - Antonín Frinta, Náboženské názvosloví československé. Jazykozpytný rozbor s dodatky z naší reformační literatury, Praha1918.

- Václav Machek, Etymologický slovník jazyka českého, Praha 1971.

Periodika a knižní řady:

 - Evangelický týdeník - Kostnické jiskry (ET-KJ)

- Křesťanská revue (KR)

- Teologická reflexe (TREF)

- Theologische Existenz heute (TEH), Neue Folge (NF)

- Theologische Studien (TSt)

- Wege der Forschung (WdF)

 

Prof. ThDr. Jan Štefan (nar. 1958 v Praze) studoval evangelickou theologii v Praze (KEBF) a Naumburgu/S; Mgr. 1983; postgraduální studijní pobyty v Basileji, Heidelbergu, Bonnu a Erlangenu. 1983-1985 vikariát ve sboru ČCE v Libici nad Cidlinou, 1986-1990 evangelický farář v Českém Brodě. 1987 doktorská promoce, 1991 habilitace, 2008 jmenování profesorem. Od roku 1991 vede Katedru systematické theologie na Evangelické theologické fakultě UK v Praze. Od roku 2012 tamtéž v částečném úvazku studentským farářem. Fakultní přednášky: theologická encyklopedie, témata klasické dogmatiky a evangeličtí theologové 20. století. Monografie Karl Barth a ti druzí. Pět evangelických theologů 20. století (2005). Badatelsky se věnuje dílu Karla Bartha a novodobé české evangelické theologií.

Poznámky:

[1] Návrh ústavy spojené církve (senior Josef Souček, 18.12. 1918): „§1. Spoluvěřící evangelicko-křesťanské církve augsburského a helvetského vyznání v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, národnosti české, tvoří samostatnou českou církev. §2. Církev tato dříve podle vyznání na dvě rozdělená slučuje se v jednu církev a přijímá jméno Evangelická církev Bratrská a vyznání české z r. 1575 a bratrské z r. 1662 jakožto výraz historické a duchovní souvislosti s reformací českou.“ – Ustavující sněm, 18-27, s. 19. – K tomu pozdější (pravděpodobně opět Součkův) komentář: „[…] v našem novém zřízení nestojí, že českobratrská církev zamítla vyznání helvetské a augsburské, a na místo nich přijala nové“. – Deset let, s. 94. (Ponechán původní pravopis.)

[2]Usnesení ze 17. ledna 1947 zní podle protokolu synodu: „Evangelická církev (českobratrská), kořeníc v české reformaci husitské a bratrské, stojí i při vědomí své svébytnosti společně s ostatními církvemi evangelickými na společných zásadách světové reformace, jak byly shodně vyjádřeny jejími klasickými projevy, zejména Augsburskou a Helvetskou konfesí.“ K usnesení poznamenáno: „Těmito usneseními se neporušují duch a základy českobratrské církve evangelické z r. 1918.“ Cituje R.Říčan v poznámce svého úvodu k edici Čtyři vyznání, s. 5.

[3]J.L. Hromádka, Lutherův odkaz, s. 7-125. – Můj doktorand, Hromádkův vnuk kata sarka Martin Zikmund žel nedovedl ke konci svůj disertační projekt J.L. Hromádka jako luterský teolog. Srov. M. Zikmund, Byl J.L. Hromádka luterským teologem? Několik poznámek k Hromádkově reflexi luterské vyznavačské tradice, TREF VI (2000), s. 170-177, a týž, Hromádkova pře s Lutherem, TREF VIII (2002), s. 168-178.

[4]„[…] lze litovat, že mezi početnou řadou českobratrských teologů a farářů se nenašel takřka nikdo, kdo by se Lutherem samostatně zabýval. Výjimkou byl farář Jan Amos Dvořáček, od něhož jsme se však nedočkali žádného knižního zpracování lutherovské tématiky.“ – Zikmund, TREF VI (2000), s. 175, pozn. 12.

[5]J.S. Trojan, Rozhovory s pamětí II, s. 216. Jinak Zikmund: „[…] žádné ‚hluboké kořeny‘ luterského způsobu života a myšlení u něj v žádném období nelze vystopovat. Právě naopak: vůči těmto ‚luterským‘ nešvarům se Hromádka od mládí až po stáří rozhodně vymezuje.“ – Tamtéž, s. 174n.

[6] Týž, Hromádka a mocenské aspekty naší civilizace, in: Moc v dějinách, 161-181, s. 176. Pozdější vyjádření v pamětech je opatrnější. – Týž, Rozhovory s pamětí I, s. 382.

[7]„Překvapuje mě, jak luterství některé mladé kolegy přitahuje.“ – J. Smolík, 64. Jak jsem si to představoval, in: Jak to bude?, ET-KJ 88 (2003), č. 13, s. 4.

[8]R. Říčan, Od úsvitu,s. 78-94: „VI. Luther, Zwingli“; s. 95-113: „VII. Calvin“.

[9]Tamtéž, s. 90, první věta zdůrazněna. Poslední věta lutherovské kapitoly (s. 94) „Co bylo nejlepšího v Lutherovi na jedné straně a ve Zwinglim na straně druhé, spojil a prohloubil Jan Calvin.“ zní jako teze, antiteze a syntéza hegelovské triády.

[10]Tamtéž, s. 94.

[11]Tamtéž, s. 83.

[12]Tamtéž, s. 93.

[13] G. Ebeling upozornil na to, že dvojice „Zákon-Evangelium“ představuje pojmové novum, protože terminologicky shodná Markiónova antitetická dvojice nenaznačuje rozlišování, nýbrž oddělování. – Týž,Erwägungen zur Lehre vom Gesetz (1958), in: WuG I, 255-293, s. 264n.

[14]Tamtéž, s. 92, bez autorových zdůraznění.

[15] Srov. J.L. Hromádka v autobiograficky bilancujícím „Doslovu místo předmluvy“ k své „malé dogmatice“ Evangelium cestě za člověkem (1958): „Neuznáváme tzv. názor na ‚dvě říše‘ (Zwei-Reiche-Lehre), který se odvolává na Luthera, táhne čáru mezi zákonem a Evangeliem […].“ – Týž, Evangelium, s. 303. – M. Zikmund zde bystře rozpoznal a pojmenoval „základní Hromádkův omyl“, který předurčil Hromádkův negativní vztah k luterství, jeho – dodávám – interpretaci Luthera a luterství ne-li přímo „in pessimam partem“, pak rozhodně „in peiorem partem“, tak prudce odlišnou od jeho úsilí o pozitivní vztah ke kalvinismu, římského katolictví a východního pravoslaví, které se snažil vykládat „in optimam partem“. – Srov. Zikmund, TREF, s. 168n a 178.

[16] Českého čtenáře odkazuji pro první poučení do Pöhlmannova Kompendia (s. 27) nebo do příslušného exkursu své knihy Karl Barth a ti druzí (s. 146-152). Nejnověji jsem se na toto téma rozhovořil ve své bratislavské přenášce Loci communes evangelické theologie? Co inspirativního a orientujícího vyčetli z Martina Luthera němečtí evangeličtí theologové minulého století. In: 500 rokov reformácie, v tisku. – Pojmovou dvojici „Zákon a Evangelium“ píšu s počátečními velkými písmeny; tohoto úzu se drží i překladatelé dvou českých výborů z Lutherova díla (2008, 2010) Hana Volná a Ondřej Macek. Martin Wernisch naopak zůstává u psaní malými písmeny.

[17] Komentující poznámka č. 181 (ad „V. O zákoně a evangeliu“ Celistvého, čirého a náležitého opakování Formule svornosti), Kniha svornosti, s. 577.

[18]M. Luther, Ennarationes epistularum et euangeliorum, quas postillas vocant (1521), WA 7, 502, 34-35: „Quando autem paene universa scriptura totiusque Theologiae cognitio pendet in recta cognitione legis et Euangelii.“

[19]M. Luther, Predigt am Tage der Beschneidung (1. Jannuar 1532),  WA 36, 9,28: „die höchste Kunst in der Christenheit“.

[20]M. Luther, In epistulam S. Pauli ad Galatas Commentarius ([1531] 1535), WA 40/I, 209, 17: „summa[…] totius Christianae doctrinae“.

[21] M. Luther, Tischrede Nr. 1234 (1531): „Non est homo, qui vivit in  terris, qui sciat discernere inter legem et euangelium.“ „Solus Spiritus Sanctus hoc scit.“ – WA TR 2, 3, 20-21.23.

[22]Tamtéž, WA TR 2, 4, 2-4. Celé cituje Hirsch v novodobé němčině, in: Hilfsbuch, s. 82.

[23] M. Luther, Die erste Disputation gegen die Antinomer (18. Dezember 1537), WA 39/I , 377, 1-2.

[24]M. Luther, Die zweite Disputation gegen die Antinomer (12. Jannuar 1538), WA 39/I, 446, 19-20.

[25]Srov. Gesenius, s.874: 1.Unterweisung, Lehre; 3. Die Anweisungen Gottes, Belehrung über den Heilsweg. – Autoři hesla „tora/Weisung“ ve slovníku Jenni/Westermann, s. 1032-1043, uvádějí (buberovsky) jako základní překlad: „die Weisung“ = návod, pokyn, poučení, instrukce, ale také rozkaz, příkaz, nařízení. Nakonec upozorňují na dvě protichůdné linie v chápání Zákona: chronistickou a proféticko-deuteronomistickou. První linie Zákon zužuje a ukazuje směrem rabínské kasuistiky, izolující jednotlivé příkazy Tóry; druhá linie Zákon rozšiřuje a ve jménu jeho jednoty chápe celý Starý zákon jako Tóru.

[26] Srov. Bauer, s. 1072-1075; Souček, s. 176.

[27]Ebeling, Erwägungen, s. 262n; v poznámce odkazuje na dvě přelomové knihy katolických theologů: Gottlieb Söhngen, Gesetz und Evangelium. Theologisch, philosophisch, staatsbürgerlich, 1957, a Bernhard Häring, Das Gesetz Christi. Moraltheologie, ⁴1957.

[28]STh I-II q 106 a 1. – Ad 1: „Lex enim nova est ipsum evangelium.“ „Lex nova est lex novi testamenti.“ Corp: „[…] it autem, quod est potissimum in lege novi testamenti  […] est gatia Spiritus Sancti  […] ideo principialiter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae datur Christifidelibus.“ V doslovném českém překladu olomouckých dominikánů: „ Nový zákon je právě evangelium.“ „Nový zákon jest zákon nové úmluvy.“ „To však, co je nejmocnější v zákoně nové úmluvy […] je milost Ducha svatého […]. A proto Nový zákon je hlavně sama milost Ducha Svatého, která je dána věřícím Kristovým.“  Jak vidno, biblický Nový zákon = „nová úmluva“. – Theologické summy Druhé části první díl, s. 918.919.

[29]Peters, s. 259, bez autorových zdůraznění.

[30]Ebeling, Erwägungen, s. 263.

[31]Tak Frinta, Názvosloví, s. 73. – A. Molnár ve svých „přehledných dějinách dogmatu“ zmiňuje jako jeden ze svérázných rysů tzv. první reformace „její princip autority, princip Božího zákona“, o druhé reformaci barthovsky říká, že v ní „zákonnost evangelia ustupuje před jeho milostivostí“. – Týž, Pohyb, s. 200. – S velikou opatrností se vyjadřuje k husitské „relativisaci rozlišení evangelia a zákona jako reformačně-theologické podmínky sine qua non“ Martin Wernisch, abyse vzápětí rozběhl k smělému návrhu: že dějiny rané české reformace „je možno číst právě i jako příběh těch, kteří se náležitého užití pozdější lutherovské distinkce teprve pracně dobírali“. – Týž, Husitství, s. 29.

[32]Frinta, s. 72; srov.Machek, Etymologický slovník, s.709: zákon: „Lze se jen dohadovati, že zakonъ je starobylé postverbale k nějakému za-ko-na-ti ve smyslu zaříditti, ustanoviti (srov. zákaz od zakázati apod.).

[33]Frinta, s. 72, 73.

[34]Tak mně to kdysi vysvětloval Zdeněk Soušek. Srov. výklad septuagintnímu Diathéké = smlouva: „Toto řecké slovo lépe než české vyjadřuje, že vztah Boží k jeho lidu, který je v bibli označován tímto pojmem, není založen dohodou dvou rovnocenných smluvních stran, nýbrž byl uložen svrchovaným rozhodnutím Božího milosrdenství.“ – Souček, s. 67.

[35]Za poslední informaci vděčím přítomnému Alexandru Flekovi.

[36]Výslovně od roku 1522 (Epistel am Neujahrstage. Gal. 3,23-29, in: Kirchenpostille, WA 10/I, 456,8-457,13; 467,22-468,1); věcně již v roce 1518 (Sermon de triplici iustitia, WA 2,41-47).

[37]Melanchthon poprvé explicitně in: Loci 1535 (secunda aetas; De usu legis divinae: CR 21, 405-409); 1540 in: Catechesis puerilis  (CR 23,176-177); in: Loci 1543 (tertia aetas; De usu legis, CR 21, 716-719). – Formule svornosti (FC SD VI, 1580: BSLK, 962-969, česky Kniha svornosti, 583-587). – Calvin Institutio religionis christianae: již v prvním vydání (1536): OS 1, 61-63; česky Instituce, 51-53; v posledním (pátém) vydání Inst. II,7,6-12(17) (1559): OS III, 332-338 (343). Calvin přehodil pořadí mezi primus usus a secundus usus (a Lutherův druhý, svůj první usus nazval „usus theologicus“; tertius usus pak povýšil – bez jakéhokoli protiluterského ostří – na „usus praecipuus“.

[38]H.-M. Barth, Theologie Luthers, s. 236.

[39]Tamtéž, s. 237.

[40] P. Althaus, Gebot und Gesetz. Zum Thema ‚Gesetz und Evangelium’, Gütersloh 1952; přetisk in: Kinder/Haendler, s. 201-238.

[41] Podle Ebelinga, Zur Lehre, s. 86. Podobně Peters, s. 44, o satanském užití Zákona. Secundus usus má svůj abusus diabolicus, který vede buď k bezmezné důvěře v sebe sama (praesumptio) nebo do bezměrného zoufalství nad sebou samým (desperatio).

[42]E. Schlink, Gesetz und Paraklese, in: Antwort. Karl Barth zum siebzigsten Geburtstag am 10. Mai 1956, Zollikon 1956, s. 323-335; přetisk (s autorovými změnami) in: Kinder/Haendler, s. 239-259.

[43]hē  paraklēsis = 1. napomenutí, povzbuzení; 2. prosba, žádost; 3. útěcha;

parakalein  =  2. vyzývati, domlouvati, napomínati; 3. dovolávati se, prositi, žádati; 4. povzbuzovati; těšiti. (Srov. Souček, s. 194.)

[44] W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des tertius usu legis bei Luther und die neutestamentliche Parainese, Göttingen 1951.

[45]hē parainēsis = povzbuzení, napomenutí, domluva, doporučení, dodání útěchy nebo odvahy, udělení rady. (Srov. Gemoll, s. 571: Zuspruch, Ermunterung, Rat, Vorschrift, Ermahnung; Benseler, s.687: der Zuspruch, die Ermahnung, Empfehlung, das Ratgeben.)

parainein = domlouvati, napomínati, vyzývati. – Souček, s. 194.

[46]Viz výše pozn. 40.

[47]Joest, Gesetz, s. 78.132.

[48]Peters, s. 40, 52.

[49]G. Ebeling, Erwägungen zur Lehre vom Gesetz (1958), in: WuG I, s. 255-293; Týž, Zur Lehre vom triplex usus legis in der reformatorischer Theologie (1950); tamtéž, s. 50-68; Týž, Luther, „VII. Gesetz und Evangelium“:s. 120-136; „VIII. Der zweifache Gebrauch des Gesetztes“:s. 136-156.

[50]A. Molnár si povšiml, že Agricolu, „přední[ho] z obnovitelů památky M. Jana Husa“, „rozradostnilo, že Husovi byla zákonem především Kristova pravda: ‚Kristův zákon nazývá Hus […] Kristovým evangeliem.‘“ – Týž, Pohyb, s.352, 354.

[51]K. Barth, Evangelium und Gesetz, TEH 32, München 1935; TEH NF 50, ²1956; kritické vydání in GA: Vorträge und kleinere Arbeiten 1934-1935, Zürich 2017, hg. v. M. Beintker, M. Hüttenhoff u. P. Zocher, s. 429-527; v souboru Kinder-Haendler, s. 1-29; český překlad P. Galluse  v souboru Boží božství a Boží lidství, s. 96-116. – Michael Beintker (1947) našel první literární doklad „barthovského“ pořadí „Evangelium-Zákon“ v závěru Barthovy emdenské přednášky Reformované učení, jeho podstata a jeho úkol (1923), která vyšla knižně v prvním svazku Barthových veřejných přednášek Slovo Boží a theologie (1924). Karl Barth, Reformierte Lehre, ihr Wesen und ihre Aufgabe, in: Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge (I), 179-212, s. 212; in: GA, Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925, hg. v. H. Finze, Zürich 1990, 202-247, s. 246. Srov. Beintker, Das Krisis-Motiv des Römerbriefes als Vorstufe von Barths Zuordnung von Gesetz und Evangelium, in: H. Köckert / W. Krötke, Theologie als Christologie. Zum Werk Karl Barths. Ein Symposium, Berlin (DDR) 1988, 56-70, s. 63. – O Barthově textu a o jeho ohlasech pojednávám ve své knize Karl Barth a ti druzí (s. 151-166).

[52]Reprezentativní texty – kromě Bartha, Schlinka a Althause  dostali slovo ještě Iwand, Gollwitzer, Vogel, Berkhof, Elert, Wolf, Diem, Wingren, Ratschow a Söhngen – shrnuli E. Kinder a K. Haendler do souboru Gesetz und Evangelium (1968). Neobyčejně cenná je připojená obsáhlá Bibliografie. – Zcela jinak – jako frustrující – hodnotí tuto debatu americký luterský theolog slovenského původu Paul Hinlicky, Luther a milovaná komunita. Cesta pre kresťanskú teológiu v post-kresťanskom svete, přel. M. Valčo, Praha 2014, 99. (Angl. originál Luther and the Beloved Community. A Path for Christian Theology after Christendom, Grand Rapids, Michigan 2010.)

[53]J.M. Lochman sev předmluvěk prvnímu dílu své malé dogmatické trilogie, etice, dovolává proti kontrapozici Zákon-Evangelium jednak husitů a bratří, jednak filosofů Masaryka, Rádla a krátce předtím zesnulého Patočky. Odmítá řeč o „temném zákonu“, mluví o radosti „z dobrých Božích přikázání“ a barthiánsky prohlašuje, že „Desatero je jinou podobou evangelia“. – Týž, Desatero, s. 5.

[54]H.-M. Barth, Theologie Luthers, s. 250.

[55]Českého čtenáře odkazuji pro první poučení do Pöhlmannova Kompendia (s. 150, 166, 350-352) nebo do příslušné kapitoly Wernischovy knihy Politické myšlení evropské reformace (s. 42-46). Sám jsem toto téma otevřel na bratislavském symposiu, 500 rokov reformácie, v tisku.

[56]B. Lohse po opatrném tvrzení, že se název Zwei-Reiche-Lehre objevil a vžil ve třicátých letech (Einführung, s. 208), 1995 (Luthers Theologie, s. 172, srov. pozn. 499) připsal posléze jeho první užití Barthovi; učinil tak prý v recenzi Althausova pojednání Religiöser Sozialismus (1921).– Srov. K. Barth, Grundfragen der christlichen Sozialethik. Auseinandersetzung mit Paul Althaus (1922), in: Anfänge I, 152-165, s. 156; in GA: Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925, hg. v. H. Finze, Zürich 1990, 39-57, s. 46. – Sluší se zmínit skutečnost, že mnozí luterští theologové nechtěli mluvit o učení a navrhovali méně doktrinární označení, např. Hermann Diem „kázání ve dvou říších“ (Týž, Luthers Predigt in den zwei Reichen, 1947), Helmut Gollwitzer „myšlení ve dvou říších“ (Týž, Die christliche Gemeinde in der politischen Welt, 1955, in: Forderungen, 3-60, s. 7).

[57] Srov. G. Ebeling, Die Notwendigkeit der Lehre von den zwei Reichen (1960), in: WuG I, s. 407-428; Luther, „XI. Reich Christi und Reich der Welt“: s. 198-218. Zároveň bych rád vděčně vzpomněl na přednášky o Lutherově theologii, které v ZS 1996-1997 přednášel v Heidelberku Gottfried Seebass (1937-2008).

[58]Aktuálním aspektům Lutherova učení o dvou říších věnoval Helmut Thielicke (1908-1986) v první části druhého dílu své dodnes podnětné Theologické etiky „Člověk a svět“ kapitolku (§§ 2022-2056) „Postavení církve v totalitní státě (Problematika ‚dvou říší‘)“. Uzavírá ji tvrzením, že učení o dvou říších není – ani ve své očištěné podobě – přímo aplikovatelné na totalitní stát, protože tento stát není totožný s Lutherovou „říší světa“. Nicméně právě z pozice dvou říší má církev vždy konkrétně zastihnout totalitní stát „in flagranti“ a volat ho k tomu, aby se opět stal „‚pouhou‘ pozemskou říší“. – Týž,  Theol. Ethik II/1, 542-550, s. 550. – Zásadně pojednal Thielicke o dvou říších už v principiálním prvním díle Etiky, v loajálně-kritické kapitolce (§§ 1783-1851) „Omezení Kázání na hoře na osobní život (Kritické otázky na Lutherovo učení o dvou říších)“. Kritizuje v ní především Lutherovo „odeschatologizování Kázání na hoře“. Ke slovu tak přichází Thielickeho postulát infralapsarismu: Řády tohoto eónu jsou „nouzová ustanovení“ / „nouzová zmocnění“  (‚Notverordnungen‘) tohoto eónu“, „veškerá etika je nouzová disciplína (‚Notdisziplin‘) post lapsum“ - Týž, Theol. Ethik I, 589-610, citáty s. 609.

[59]K tomu došlo 9.11. 1989 v hodinách při pádu Berlínské zdi nebo 17.11. 1989 po zásahu na Národní třídě  v Praze.

[60]Lipský církevní historik Franz Lau (1907-1973) se proti zažitému moderně-protestantskému chápání Evangelia jako moci, která přetváří svět k lepšímu („ein weltumgestaltendes Christentum“) dovolává vedle Luthera i Barthova prvního Listu Římanům (Týž, Luthers Lehre von den beiden Reichen, s. 86.) – v době, kdy byl Römerbrief  1919 těžko přístupnou knižní raritou, k níž se její autor odmítal hlásit. (S jejím reprintem souhlasil až v roce 1963.) Lauovu monografii Lutherovo učení o obou říších, která vyšla v roce 1952 ve východním Německu, označil Paul Althaus za „nejjasnější a nejvěrnější reprodukci Lutherova učení“. – Althaus, Um die Eahrheit, s. 264 = Schrey, s. 108.       

[61] F. Lau, během druhé světové války drážďanský městský farář, po jejím skončení nakrátko saský zemský superintendent zastupující nepřítomného biskupa), tedy křesťan s čerstvými zkušenosti s dvěma bez přestávky po sobě následujícími protikřesťanskými diktaturami, o tom instruktivně vypovídá v kapitole „Kárání všech stavů prostřednictvím kazatelského úřadu“. - Tamtéž, s. 74-81, zejm. příslušné poznámky.

[62]V zimě roku 1989 se krátce mluvilo o vládě národního usmíření. K happeningu celonárodního odpuštění došlo při druhé velké demonstraci na Letné 26.11.1989, kdy z tribuny vítězů, uvedeni protagonisty sametové revoluce, doznali dva reprezentanti poraženého starého režimu, příslušníci pohotovostní motorizované jednotky Veřejné bezpečnosti, svou spoluvinu na násilí vůči pokojným a bezbranným spoluobčanům. Katolický kněz bez státního souhlasu Václav Malý pronesl několik slov o moci a síle odpuštění a vyzval věřící i nevěřící, aby se společně modlili Otčenáš, jehož křesťansky nejspecifičtější prosba zní: „Odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům“. Politická manifestace nově svobodných občanů se tak na několik minut proměnila v bohoslužebné shromáždění křesťanského sboru.

[63]Reprezentativní texty, jejichž autory jsou mj. Althaus, Wolf, H. Bornkamm, Joest, Nygren, Wingren  a Barth – a ovšem i oba editoři souboru Gesetz und Evangelium Kinder a Haendler – zahrnul do sborníku Reich Gottes und die Welt (1969) H.-H. Schrey. – Paul Althaus otevřel svůj bilanční článek Lutherovo učení o obou říších v ohni kritiky kategorickým tvrzením: „Tam, kde se pořadí obou podob Božího slova obrací a – podobně jako Karl Barth v „Evangeliu a Zákonu“ – se udává, že Boží Zákon je založen a zdůvodněn v Evangeliu a dán až s Evangeliem jako jeho nezbytná forma, tam nelze Lutherovo učení o obou říších ponechat v platnosti.“ –Týž, Luthers Lehre von den beiden Reichen im Feuer der Kritik (1957), in: Um die Wahheit, s. 263-292, též, in: Schrey, s. 105-141. Srov. k souvislosti obou učení precizní příspěvek Althausova erlangenského kolegy do festšriftu Dank an Paul Althaus: W. Joest, Das Verhältnis der Unterscheidung der beiden Regimente zu der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium (1958), přetisk in: Schrey, 196-220. – Srov. pozn. 16.

[64]K. Barth, Rechtfertigung und Recht, TSt 1, München 1938, přetištěno v čele souboruEine Schweizer Stimme 1938-1945, Zollikon-Zürich 1945, s. 13-57, ve výběru: Schrey, s. 373-380; Christengemeinde und Bürgergemeinde, ThSt 20, Zollikon-Zürich 1946; nepublikovaný český překlad J. B. Součka, Obec křesťanská a občanská, strojopis 1947. O. Cullmann, Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, ThSt 10, Zollikon 1941.

[65]J. Smolík reflektoval dvoupólovost své theologie „eklesiocentrismus – sekulární humanismus“ v přednášce ke svým šedesátinám: Týž, Milost a království, KR IL (1982), s. 127-135. – V Pamětech se ohlíží za svým společensko-politickým enthusiasmem s nadhledem, ale nikde se od něho nedistancuje. „Kolega Štefan mě označuje za nevyléčitelného enthuziastu, já jeho za luteránského konzervativce. V podstatě jde o spor uvnitř reformace.“ – Viz pozn. 8.

[66]J.M. Lochman zazářil na západoevropské theologické scéně studií Kristovo panování v sekularizovaném světě (Herrschaft Christi in der säkularisierten Welt, ThSt 86; Zürich 1967), věnované „theologickým otcům – K. Barthovi a J.L. Hromádkovi“. – I po tom, co zaměnil pražskou perspektivu za basilejskou, nepřestal Lochman zdůrazňovat legitimitu křesťanského zájmu o nápravu společnosti. Např. americkým luteránům prezentoval roku 1978 v „Hein memorial lectures“, tiskem pod titulem Živé kořeny reformace, program husitské reformace pod sloganem: „Ecclesia et societas semper reformanda!“ Týž, Living Roots of Reformation, Minneapols 1979, s. 84. – Vzorově dialektický pokus o udržování zdravého napětí v „geometrii spásy“ představuje Lochmanova malá soteriologická monografie Smíření a osvobození. Výhost jednorozměrovému chápání spásy (Versöhnung und Befreiung. Absage an ein eindimensionales Heilsverständnis, GTB 241, Gütersloh 1977, předmluva s. 7-8).

[67]J.S. Trojan píše v bezútěšných letech normalizace Theologicko-politický traktát (rukopis 1976), v němž  hodnotí učení od dvou říších jako schizofrenickou rozpolcenost  (tiskem in: Týž, Moc víry a víra v moc, Praha 1993, s. 64-104; kapitola „Dvě říše“: s. 76-81); v hromádkovské studii Hromádka a mocenské aspekty naší civilizace už mluví diferencovaněji o důsledcích „špatně pochopené nauky o dvou říších“. – Tamtéž, s. 176. – V své recenzi opožděné knižní edice Moci v dějinách zavádí Petr Macek „dvojinu“ theologie A (dogmatický indikativ = zvěst, že jsme byli smířeni) a theologie B (etický imperativ = výzva žít jako smíření). Trojanovi vytýká, že B u něho vytlačilo A. (Navrhuji místo thielickeovské terminologie „A / B theologie“ užívat augustinovsko-lutherovskou dvojici „Kristus jako sacramentum“ a „Kristus jako exemplum“.) – Macek, Milost i pravda. Nad Trojanovými úvahami o Boží moci, TREF I (1995), s. 46-82. Jakub Trojan ve své replice Mackovu výtku odmítá. – Trojan, Milost a pravda. Odpověď na kritickou recenzi P. Macka, tamtéž, s. 82-85. – Podobná výměna názorů, provázená spodním konfesijním podtónem, se odehrála o desetiletí dříve na stránkách Křesťanské revue mezi Mackem a mnou; tématizovala známý novozákonní spor Jakub-Pavel. Viz Jan Štefan, Fides sine operibus non est fides. Luteránův pokus o dogmatickou exegezi Jk 2, 14-26, KR LII (1985), s. 177-182. P. Macek, Biblicko-teologické poznámky k dogmatické exegezi Jk 2,14-26, KR LIII (1986), s. 189-190. – Jakub Trojan reflektuje ve svých Pamětech theologické rozhovory sedmdesátých let jako (lutersko-reformovaný) spor mezi dvěma póly Evangelia. „Představitelé theologické linie synodní rady, ke kterým na prvním místě patřili pardubický farář dr. Jiří Doležal a učitel fakulty prof. Pavel Filipi, zastávali bohosloveckou linii, která se dá vyjádřit klasickým důrazem luterské tradice: jádro Evangelia tvoří ospravedlnění hříšníka. […] S čím přicházeli v této theologické disputaci zastánci Nové orientace? Kladli jsme důraz na druhý pól Evangelia, který jsme spatřovali ve zvěsti o přicházejícím království Božím.“ – Týž, Rozhovory s pamětí II, s. 216.

[68]E. Wolf, Königsherrschaft Christi und lutherische Zwei-Reiche-Lehre(1964), in: Peregrinatio II, 207-229, s. 221nn (s výslovnými odvolávkami na v té době novou Ebelingovu studii Die Notwendigkeit der Lehre von den Zwei Reichen). – Wolf, jeden z nejvěcnějích a nejvěrnějších barthiánů, usiloval o loajální revizi učení o dvou říších brzy po porážce Třetí říše. 24.7. 1947 přednášel na zasedání německé Církevně-theologické pracovní skupiny a Společnosti pro evangelickou theologii v Bad Bollu na téma „Politia Christi“ (Politia Christi. Das Problem der Sozialethik im Luthertum, in: Týž, Peregrinatio I, s. 214-242).Instruktivní vhled do novodobé debaty – církevní právník Johannes Heckel (1889-1963) bude mluvit o „bludišti učení o dvou říších“ (Týž, Im Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre, 1957) -  podal ve studiiDie ‚lutherische Lehre’ von den zwei Reichen in der gegenwärtigen Forschung (1958/1959), in: Schrey, s. 142-164 (úvozovky jsou opravdu Wolfovy).

[69]„Základní sociálně-etickou formulí […] není učení o dvou říších […], nýbrž požadavek následování […].“ „Následování je tak oním jménem pro křesťanský život ve světě.“ – In: Týž, Peregrinatio II, s. 255.227. Srov. Wolfovu studii Schöpferische Nachfolge? (1960), tamtéž, s. 230-241.

[70]Tamtéž, s. 223 (výslovně, bez uvedení Barthova jména; celý text však je svým způsobem výkladem II. Barmenské teze.)

[71] Tamtéž, s. 229 (bez autorova zdůraznění), opět v přímé návaznosti na Ebelinga!

[72] Při přípravě své bratislavské přednášky Loci communes evangelické theologie? do tisku jsem se na počátku ledna 2018 dopracoval k formulaci zmírňující mé původní bratislavské i pražské plaidoyer pro Zwei-Reiche-Lehre. „Chápeme-li doktrínu o dvou říších tak, že obě říše stojí nejen kontradiktoricky proti sobě (jedna říše odmítá a vytlačuje druhou), nýbrž také polárně vedle sebe (jedna říše uznává druhou), pak se nemusíme a priori rozhodovat, zda zvěstovat „perfektum a futurum“ Kristovy vlády nad církví i nad světem nebo učit „interim“ Božího panování levou a pravou rukou. Jedno i druhé nás může vést ke křesťanskému kvietismui i ke křesťanskému aktivismu, popř. může naše světské i církevní aktivity „mobilizovat“ i „trankvilizovat“. Učení o Kristově jedinovládě nám brání, abychom jen odevzdaně a trpně nesetrvávali pozadu, učení o dvou říších nás brzdí, když se nadšenecky a blouznivě ženeme úprkem kupředu.“

[73] H. Gollwitzer, Die christliche Gemeinde,in: Forderungen, s. 31

[74]Tamtéž, s. 32nn.

[75]Ebeling, Notwendigkeit, WuG I,s. 412.

[76]Srov. Bayer, Luthers Theologie, s. 74.75-81.

[77]Problematika homosexuálních vztahů, Knižnice studijních textů ČCE, sv. 1, Praha 2006.

[78]Nepřicházím s ničím převratně novým. Když 1934 tehdejší Evangelická matice dodatečně oslavila 450. výročí Lutherova narození přetištěním jubilejní přednášky faráře Gustava Adolfa Molnára (1884-1972) z 31. října 1917, předeslal této „slavnostní řeči“ výbor Matice dvoustránkový vysvětlující úvod. Ústí do tvrzení, že Luther a „dnešní českobratrství“ si nikterak nekonkurují. „Obojí se nevylučuje a není si na překážku. Neboť nejhlavnější klady Lutherovy reformace jsou základním pilířem, bez něhož není zdravé českobratrství vůbec myslitelno.“   - Týž, Reformační dílo Lutherovo, Praha 1934, s. 3-4, 4.